نوشته: احمیده النیفر
احمیده النیفر : نویسنده و متفکر تونسی و استاد دانشگاه. متخصص اصول دین و اندیشه اسلامی معاصر، دارنده مدرک دکترای مطالعات زبان شناسی و اسلامی و از دانشگاه سوربون در پاریس و دکترای علوم اسلام از دانشگاه زیتونه در تونس. از وی، مجموعه پژوهش‌ها و مطالعاتی در حوزه تجدید منتشر شده است. وی همچنین آثار دیگری را نیز تألیف کرده که از آن جمله است: "مختصر تفسیر المراغی"، "تفاسیر قرآنی جدید؛ خوانشی در روش"، "بین قصر و مسجد؛ نگاهی به دستگاه دین در اندلس". احمیده النیفر همچنین عضو هیأت امنای مؤسسه مطالعات و پژوهش‌های "مؤمنان بدون مرز" است.
از میراث تا نوآوری
۱. مسئله "میراث"، از جمله مسائل بزرگی به شمار می‌رود که نخبگان فرهیخته و حاکم جهان عرب در عصر جدید با آن مواجهند و این، مسئله‌ای است که تا حد زیادی، نمی‌توان در هر دو سطح نظری و عملی از آن چشم‌پوشی کرد. موضوع میراث در کنار موضوعاتی چون وحی، زبان، تاریخ، مسائل کشور و جامعه و توسعه، از یک طرف در ارتباط با مسئله عقب‌ماندگی جهان اسلام و از طرف دیگر، به صورت خاص در تبیین ویژگی روشی‌ای که بعد ایدئولوژیک به خود گرفت، بر رسیدن به تغییر در شرایط سیاسی و اجتماعی متمرکز است. دلایل عقب‌ماندگی جهان اسلام که متفکران درباره آن به بحث و گفتگو نشستند، تنها با یک انگیزه علمی و موضوع شناسی محض انجام نشد، بلکه هدف از آن، ایجاد تغییر و خروج از دایره سلطه استعمار بود. همین امر باعث می‌شود که بگوئیم سؤال درباره میراث، یک سؤال ایدئولوژیک است. به عبارت دیگر این سؤال جز در نتیجه نپذیرفتن عقب بودن با نگاه به "بزرگی‌های گذشتگان و دانش‌های آنها" به وجود نمی‌آید. به همین دلیل، عبارت میراث، در بردارنده دلالت بی‌طرفانه‌ای راجع به آثار مکتوبی است که گذشتگان باقی گذاشتند و به علوم عقلی و نقلی مرتبط است و نیز راجع به روش‌های ویژه زندگی، ادراک و تفکر نیست. میراث بدین معنا و نیز به معنای نگاه پیشدستانه و هدف پنهان در تعامل با آن هست.
۲. پرسش میراث، نه "بی‌طرف" است و نه "استثنائی و مخصوص" به عرب‌ها و مسلمانان. ملت‌ها در مراحل حساس و سرنوشت‌ساز و بنیانی کشورشان، همین سؤال را با همین هدف مطرح کردند. هرچند که پاسخ آن از ملتی به ملت دیگر متفاوت بود. اروپا از چند قرن قبل، پرسش مربوط به رابطه‌اش با دانش‌های قرون وسطی و نهادها و نگاه‌های آن را مطرح کرد. در آن زمان، متفکران رنسانس و روشنگری در اروپا باید به دنبال کشف ابزارهایی بر می‌آمدند که آنها را قادر می‌ساخت تا با اختیارات کلیسا و نظام فئودالی به مبارزه برخیزند تا سلطه آن را بر اندیشه، وجدان و جامعه از بین ببرند. سپس، اروپا یک بار دیگر از چند سال قبل، پرسش درباره "میراث مسیحی" را مطرح کرد در حالی که یک مسیر فدرالی جدید را برای خود ترسیم می‌کند و با آن به دنبال مشخص کردن ارتباط خود با این میراث و گذشته دور خود است.
تردیدی وجود ندارد که موضع اروپا در قبال میراث قرون وسطایی و کلیسایی‌اش، همواره محدود کننده و متوقف کننده بود تا بدین ترتیب، نگاهی جدیدی به جهان و جایگاه انسان در آن بسازند. اما این امر به خصوصیات تمدنی برجسته تجربه تاریخی اروپایی بر می‌گردد. این یک قانون کلی همه جانبه برای تمامی جوامع انسانی در رابطه‌شان با میراث تمدنی‌شان نیست.
۳. نکته جالب توجه در فضای عربی - اسلامی این است که در قبال پرسش از میراثی که گریزی از ایدئولوژیک بودن آن نیست، تعامل با آن با ابعاد "غیر علمی و غیر عینی" صورت گرفت و همین امر به تثبیت اندیشه سنتی تمجیدگری منجر شد که واقعیت شرایط عربی معاصر را به بند می‌کشد و بر توجه کارکردگرا به میراث به عنوان منبع راهکارهای آماده که به هیچ تلاشی نیازی ندارد، می‌افزاید.
به دلیل این نوع برخورد، مقوله "میراث" در عموم اندیشه عربی، از دو ویژگی متناقض برخوردار شد که مهمترین نقطه اختلاف اندیشه عربی نوین و معاصر را تشکیل دادند: میراث برای خیلی‌ها، چشم هویت بود. میراث ذات ملی و عنصر اصلی اجتماع ملت و ضامن ادامه بقای ملت و مصونیت آن بود. اما برای تعداد اندک باقی‌مانده، میراث در بهترین حالت، چیزی جز نوآوری‌هایی که مردم برای مقابله با مشکلات جدید در زمان‌های مختلف ایجاد می‌کردند و با عناصر تأثیرگذار فرهنگی متعارض نبود.
میراث برای گروه نخست، تنها مرجع و منبع مشروعیت و امکانی برای شناخت خود بود. اما برای گروه دیگر، حجمی است که امروز ارتباطی با ما ندارد، زیرا پاسخگوی نیازهای مرحله کنونی نیست و موفقیت آن - اگر اصل وجود آن را بپذیریم - مناسبتی برای شرایط فکری و تمدنی است که امروز منقضی شده و اثری از آن باقی نمانده است.
۴. علاوه بر آن، ناهمگونی آگاهی عربی اسلامی به این منجر شد که میراث آن، امروز به سرباری برایش تبدیل شود و این ادراک، امروزه در یک دوراهی گرفتار آمده است: بین کسی که هیچ راهی جز پناه بردن به آن ندارد، اما در عین حال، نمی‌تواند جایگزین‌های جدید و خواسته شده از او در این شرایط جدید را بسازد و بین کسانی که هیچ ارتباطی با آن ندارند، اگرچه انتخاب آنها فقط منجر به بیگانگی فرهنگی ، عقب ماندگی در آگاهی و تجزیه خودِ فعال شد.
بدین ترتیب، ناهمگونی آگاهی نوین عربی، یک سؤال اساسی دیگر را در مسئله میراث ایجاد کرد و آن این است که: آیا می‌توان نقاط عطف دیگری که رابطه متعارضی با میراث داشته باشد را ایجاد کرد که از نظر کیفی با ماهیت رویکردهای بحران زده‌ای که میراث را از هرگونه نوآوری و تجدید باز می‌دارد، متفاوت باشد؟ با بازگشت به ادراک عربی گذشته، در می‌یابیم که عرب‌ها با بحران جذب کامل گذشته در زمان پیش از ظهور اسلام مواجه بودند. مهمترین ویژگی آن لحظه تاریخی، محوریت نفوس عربی بر گِرد یک زمان، یعنی گذشته بود که مرجع و پناهگاه بود. بنابراین هیچ دانشی به ثبات نمی‌رسید و هیچ احساس یا پیوندی زنده نمی‌شد مگر اینکه سندی از گذشته در آن باشد. فراتر از آن، می‌توان گفت که مرجعیت گذشته به قالب‌گرایی‌ای منجر شد که به اندیشه و احساس و روابط قالب می‌دهد و بلندپروازی‌های عربی را به جنگ‌های داخلی شکننده‌ای تبدیل می‌کند که آغاز و پایانی برایش متصور نیست. دو شاعر بزرگ قدیمی به سرودن شعر درباره این دایره خالی و مهلک سخن گفتند: نخست، عنتره بن شداد العبسی بود که بر چرخیدن شاعران دور معانی ثابت و الگوهای مشخص تأکید می‌کند:
آیا شعرا، جایی برای من هم برای شعر گفتن گذاشته‌اند؟
و آیا بعد از تردید به این نتیجه رسیدی؟ (پرسش استفهامی، خطاب به خود)
شاعر دوم، زهیر بن ابی سلمی است که گفت:
ما جز سخن عاریه‌ای
یا تکراری از الفاظی که بسیار تکرار شدند، نمی‌گوئیم.
شاعر به سمت تصاویر و تخیل‌های قالب‌مند شده رانده شده است که در آن، نوآوری او تا انتخاب الفاظ "جدیدی" که آن تصاویر و تخیل‌ها را مجسم کند، بالا نمی‌رود.
۵. از این مثال، در می‌یابیم که چگونه، روح وابستگی، زمان گذشته را به افقی برای عملکرد و خیال و تصور تبدیل کرد که باعث شد زمان حاضر، همه معنا، وجهه یا پرسش‌های خود را از دست بدهد و آینده را به یک فضای راکد و ترسناک تبدیل کرد. به همین دلیل، یکی از مهمترین چالش‌هایی که گفتمان قرآنی با آن مواجه است، منطق گردآمدن دور یک زمان واحد یا تاریخی نبودن اندیشه عربی است. به همین دلیل، به مخالفان تمایز بین زمان‌ها، که می‌گفتند: «إنا وجدنا آباءنا علی أمة وإنا علی آثارهم مهتدون» ، اینطور پاسخ داده شد که: «أو لو کان آباؤوهم لا یعقلون شیئا و لا یهتدون» .
نگاه کلیشه‌ای قدیمی نیز زمان گذشته و میراث آن را چشم هویت می‌داند و کوتاهی در آن را نمی‌پذیرد. زیرا آن را از تجزیه مصون می‌داند. گفتمان قرآنیِ تجدید کننده ذات، به منظور به چالش کشیدن آن، تطابق بین زمان گذشته و ذات فاعل، یعنی آن ذات سازنده آگاهیِ فراتر از زمان که تجربیات آن را در خود جمع کرد، نمی‌پذیرد.
بدین ترتیب بود که امکان تجدید ذهنیت عربی در یک بعد جوهری از خصوصیت‌های سنتی فراهم شد: با اصل «تلک أمة قد خلت لها ما کسبت ولکم ما کسبتم ولا تُسألون عما کانوا یعملون» . بدین ترتیب، کثرت‌گرایی در زمان‌ها و تفاوت قائل شدن در میان عرب‌های مسلمان، عرصه جدیدی برای ساختن به وجود آورد که عملکرد تمدنی‌اش در آن بروز پیدا می‌کند و آگاهی به توسعه و قدرت نوآوری، از آن بر می‌آید.
۶. در آن هنگام بود که اعتبار به انسان و شرایط او در جزیرة العرب و جهان آزاد اطراف آن بازگشت و آینده به عرصه‌ای بکر تبدیل شد که انسان می‌تواند به واسطه آن از مصیبت بازتولید همان روابط و همان عمل و همان حکمت عبور کند. بعد از آن بود که زمان حال که تا پیش از آن، گم شده بود، رخ نمود و صفت پناهگاه و مرجعیت مطلق را از گذشته زدود و به حالتی تبدیل شد که امکان تفسیر و اجرای آن، یعنی عبور از آن به وجود آمد و آینده به کاشفی تبدیل شد که یک حال جدید و ناآرام را ابداع می‌کند و به یکنواختی و مرگ مقصد، پایان می‌دهد. با این برخورد، گفتمان قرآنی زمان جدیدی را برای ایجاد یک آگاهی فعالانه به وجود آورد که به ارتباط با خودِ منزوی که با همه کسانی که با او مخالفت کردند، دشمن است، پایان می‌دهد و به هویتی گشاده و درخشنده با این نوآوری رهنمون می‌شود.
از این دوره تمدنی که جزیرة العرب به خود دید، روشن می‌شود که این منطقه، میراث قدیمی خود را رها نکرده است، اما به واسطه آگاهی جدیدی که ایجاد شد، روش برخورد کاملا متفاوتی با آن را در پیش گرفت که می‌توان آن را در امور زیر خلاصه کرد:
• نوآوری نسبی انسانی که زائیده کارکرد اصلی جانشینی انسان برای خداوند در زمین است و اینکه ارزش آن در میزان سهیم بودن آن در ادامه ارتباطات ناشی از تعامل انسانی با مسائل جدید خود است.
• هر نوع جانبداری از میراث یا قطع رابطه با آن، تنها می‌تواند به ضعف آگاهی درونی و افت مفهوم توسعه با لغو کثرت‌گرایی زمان منجر شود که همان لغو منجر به ایجاد یک نگاه عدمی به زندگی و تاریخ است.
• هرگونه میراثی، مستلزم یک ابداع جدید و مدرن سازی مناسب است، زیرا در عمق خود، بذر توسعه و پیشرفت را دارد و به تأسیس مدرنیسمی منجر می‌شود که به عبور از میراث، شایسته‌تر و به بیان روح فرهنگ اصلی، تواناتر است.
۷. این نوع نگاه، نزدیک شدن به گفتمان قرآنی در رابطه با میراث قدیمی در دوره تأسیس آن با دلالت‌های سه‌گانه‌اش است که عبارتند از: جایگاه جدید برای انسان در آفرینش، نگاه پویا به زمان، گشایش به روی فرهنگ‌ها و تجارب مختلف برای رسیدن به اقدام انسانی گشاده.
با این روش ترکیبی - تاریخی، به ویژه در طول چهار قرن نخست، چشم‌اندازهای گسترده‌ای به روی عرب و عجم باز شد که میراث هر یک از آنها در آن رشد کرد. فرهنگ عربی آنگاه که به ذات خود و ذات دیگران آگاه شد، رشد کرد و همین اتفاق برای فرهنگ‌های دیگری نیز افتاد که گفتمان تجدیدی قرآنی تا جایی آن را در خود هضم کرد که جدا سازی کامل بین امر فارسی، یونانی و هندی در میراث عربی - اسلامی دشوار شد. سپس وقتی فروع این روش برجسته تمدنی کاهش پیدا کرد، مردم، وقتی از تعدد و تنوع خسته شدند، تحمل خود و زمانشان را از دست دادند و هیچ فایده‌ای در آن ندیدند.
همین امر، امروز، پرسش از میراث را در واقع به جستجوی عوامل کنترل عناصر روانی واقعیت و سازوکارهای تفکر و روش‌های آن و ارزش‌های مرجع و رابطه آن با روابط اجتماعی و سیاسی و نیز آن چیزی تبدیل ساخته است که همه این بنیانگذاری‌های جایگزین‌های انسانیِ مرتبط با مختصات عصر جدید بدان منجر می‌گردد.
https://www.mominoun.com/articles/%D۹%۸۵%D۹%۸۶-%D۸%A۷%D۹%۸۴%D۸%AA%D۸%B۱%D۸%A۷%D۸%AB-%D۸%A۵%D۹%۸۴%D۹%۸۹-%D۸%A۷%D۹%۸۴%D۸%A۵%D۸%A۸%D۸%AF%D۸%A۷%D۸%B۹-۵۶۸
نظر شما